Der Wille zur Macht: Nietzsche-Rezeption 1939
Alfred Baeumler und der Kröner-Verlag
samt Ergänzung vom März 2005 zu dessen Fälschungstätigkeit im Nietzsche-Archiv
Schon sehr lange erscheinen Werkausgaben von Nietzsche im Kröner-Verlag; bereits seit 1910 die Taschenausgabe der Werke, die Weltkriegsausgaben des "Zarathustra" zwischen 1914 und 1918 gar in hunderttausendfacher Auflage, in den zwanziger und dreißiger Jahren, aber auch nach dem Zweiten Weltkrieg. Aus eben diesem Verlag konnte ich nun aus dem Jahr 1939 erstehen: Friedrich Nietzsche, Werke, Erster Band, der die Werke bis einschl. des Zarathustra bringt. Das Interessante daran ist die Einleitung von Gerhard Lehmann, aus welcher der damalige Stand der Nietzsche-Rezeption ersichtlich wird, die in dieser Zeit insbesondere von Alfred Baeumler beeinflußt wurde. Letzterer ist es vor allem (neben Heidegger), der die Kompilation von Peter Gast und Nietzsches Schwester Elisabeth, den "Willen zur Macht", zum angeblichen Hauptwerk Nietzsches selbst hochstilisierte und ihn dadurch erst für die Nationalsozialisten "brauchbar" machte. Umso verwunderlicher erscheint es mir, daß der Kröner-Verlag noch im Jahre 1964 (!) in der mir vorliegenden Ausgabe dieses "Willen zur Macht" unwidersprochen Baeumler seine Meinung im ausführlichen Nachwort vertreten läßt.
Wie sehr Baeumler für diese einseitige "nationale Wendung" des Nietzscheschen Denkens mitverantwortlich ist, weist diese "Einleitung" von G. Lehmann recht deutlich nach (Seite XX-XXV). Andererseits zeigen die Seiten XI bis XIX in durchaus lesens- und bedenkenswerter Weise verschiedene Probleme der Nietzsche-Rezeption vor der Zeit des Nationalsozialismus auf, etwa bei Spengler, Klages – auch auf die Verbindung zu Kierkegaard wird eingegangen, und insbesondere die Sehweise von Jaspers in dessen Nietzschebuch analysiert und kritisiert.
So durchaus anerkennenswert hier argumentiert wird – sodann verfällt die Einleitung genau in den gleichen Fehler, den sie an der vorhergehenden Nietzscheinterpretation rügt: Es wird einerseits unerbittlich der "Wille zur Macht" ins Zentrum gestellt, zum andern wird Nietzsche unterstellt, bereits als "Vorläufer" auf dem richtigen Weg gewesen zu sein, den eigentlichen Gedanken aber, nämlich den der "Volksgemeinschaft", noch nicht zur Verfügung gehabt zu haben. Was man an Nietzscheschen Gedanken nicht gebrauchen kann, wird als zeit- und situationsgebunden umgedeutet – insgesamt: man macht sich des gleichen einseitigen Eklektizismus in der Interpretation schuldig, den man anderen zunächst vorgehalten hat. Lesen Sie zunächst diese gesamte Einleitung, anschließend möchte ich noch einiges aus dem Nachwort von Alfred Baeumler im "Willen zur Macht" bringen, um diese seine Verantwortung für die Verzerrung der Nietzscheschen Philosophie zu belegen.
Friedrich Nietzsche, Werke, Erster Band, A. Kröner Verlag Stuttgart, 6. Aufl. 1939, Einleitung von Gerhard Lehmann "Das Nietzschebild der Gegenwart" (S. XI-XXV)
(XI) Unter den großen deutschen Denkern der Vergangenheit kommt Friedrich Nietzsche der Gegenwart am nächsten. Nicht weil er uns zeitlich so nahe steht. Es gibt vieles, was ihn uns gerade deshalb entfremdet. Sondern weil er trotz dieser zeitlichen Nähe den Kreis seines Jahrhunderts, diesen magischen Kreis des 19. Jahrhunderts, dem sie alle innerlich verfallen sind: Hegel, Schopenhauer, Dilthey, selbst Kierkegaard (Denker, die in Abstand von Nietzsche zu nennen erforderlich ist), durchbricht, und als Seher, Künder, Täter, eine neue Gegenwart vorbereitet.
Nicht die Jahreszahl 1900, die Jahreszahl von Nietzsches Tode, ist entscheidend, um den Abschluß jener geistigen Wirklichkeit, die wir 19. Jahrhundert nennen, zu bezeichnen. Erst 1914, erst mit dem Weltkriege, ist diese Wirklichkeit Vergangenheit geworden. Und wenn wir sagen, daß uns Nietzsche unter den Denkern seiner Zeit nicht nur, sondern unter allen deutschen Denkern der Vergangenheit am nächsten steht, so heißt dies, daß uns sein Wollen und seine Größe erst durch das Erlebnis des Weltkriegs sichtbar geworden ist.
Von hier aus ist das Sonderbare zu verstehen, daß mehr als ein Vierteljahrhundert Nietzscheschrifttum nicht ausgereicht hat, um die Philosophie dieses Denkers überhaupt zu Gesicht zu bekommen. Ein Schriftsteller von so wundervoller Klarheit und Durchsichtigkeit der Sprache, der sich zudem so oft und ausführlich über sich selbst, seine Absichten und Aufgaben ausgesprochen hat, – sollte es auch hier einer besonderen Interpretation und ihres Werkzeugs, einer besonderen "Philologie" bedürfen, um seiner Grundbegriffe habhaft zu werden? Eben dies, daß jener, der Nietzsche gelesen hat, auch Herr seiner Gedanken zu sein glaubt, war die Ursache für das Mißverstehen seiner Philosophie.
Vor dem Kriege galt Nietzsche als Künder "modernen" Lebensgefühls. Schwer zu sagen, was damaIs "Modernität" war, – so fern und fremd ist uns der Geist der Vorkriegsjahre. Genug, daß Nietzsche, der In Einsamkeit sein Schaffen beendete, und zu dessen schmerzlichsten Enttäuschungen der gänzliche Mangel an Resonanz zu seinem Vaterlande gehörte, dieser "Modernität" zum Sprachrohr dienen und einer fin de siècle-Stimmung,
(XII) die Europas Kultur bis zu ihrem Zusammenbruch im Weltkrieg begleitete, Ausdruck geben konnte. Als "freier Geist" und "guter Europäer". Zudem bot ja der Zustand damaliger Universitätsphilosophie selbst Veranlassung genug, Nietzsches Werke eher der schöngeistigen Literatur als der Philosophie zuzurechnen. Als sich Nietzsche 1871 in Basel (wo er seit 1870 ordentlicher Professor für klassische Philologie war) um den philosophischen Lehrstuhl bemühte, wurde ihm Rudolf Eucken vorgezogen. Das bezeichnet die Situation, wobei es nicht auf die Persönlichkeit Euckens ankommt. Die große idealistische Bewegung in der deutschen Philosophie hatte schon um das Jahr von Nietzsches Geburt (1844) ihre Kraft verloren; Hegels Systematik war zusammengebrochen, und die Epigonen standen abseits von der Wirklichkeit. Ein Realismus bereitete sich vor, aber niemand wußte seine Zeichen zu deuten. Niemand außer dem einen: Friedrich Nietzsche. Die Universitätsphilosophie hielt zu den Nachzüglern des Idealismus, zu Eucken und Dilthey.
Und das waren noch nicht die schlechtesten Denker, die diese absterbende Kultur repräsentierten. Sie glaubten noch an eine philosophische Aufgabe im Rahmen des alten Lebenssystems. Andere hatten längst verzichtet; bis zum Weltkriege zeigt die Philosophie ein ganz unverhülltes Bestreben, lebens- und weltanschaulichen Fragen, ja allen tieferen Sachproblemen gegenüber völlige "Neutralität" zu bewahren und sich hinter den Wällen einer "Fachwissenschaft" zu verschanzen, die nicht einmal mehr das war, was einer schon entleerten Tradition als Philosophie galt, geschweige denn das, was die Zeit von der Philosophie erwartete und so dringend brauchte.
Die Wandlung, die Nietzsches Gestalt und Bedeutung allererst sichtbar machen konnte, mußte also darin bestehen, daß sich die Philosophie selbst wieder auf ihre eigentlichen Aufgaben besann und, ohne Verzicht auf Wissenschaftlichkeit, zu ihren Ursprüngen zurückkehrte. Es ist unschwer zu sehen, wie sich seit dem Weltkrieg der Sektor "wissenschaftliche Philosophie" in dem Kreise "Weltanschauung" ganz plötzlich verschiebt, wie Grenz- und Restprobleme, Undiskutierbarkeiten der vergangenen Generation, auf einmal in das helle Licht wissenschaftlich-philosophischer Reflexion treten.
Aber es ist auch ebenso leicht zu sehen, daß die Wiedergeburt der Philosophie eine Fülle uneigentlicher, unechter Einstellungen, eine der politischen Zeitlage der ersten Nachkriegsjahre nur allzu sehr entsprechende
(XIII) Menge von "Standpunkten" heraufbeförderte, die den Eindruck des Chaotisch-richtungslosen, des Zusammenbruches – "der Wissenschaft", "des Abendlandes" oder wie die Formeln damals lauteten – nur noch verstärkt. Wir möchten diese Zeit, in der die Nietzscheliteratur so anschwillt, und in der man sich so nachdrücklich auf Nietzsches Denken bezieht, als die der uneigentlichen Nietzscherezeption bezeichnen. Und man wird sogleich wissen, was darunter verstanden werden soll, wenn wir an Denker wie Max Scheler, Graf Hermann Keyserling, Ortega y Gasset und Oswald Spengler erinnern.
Sie alle fühIten sich Nietzsche verbunden, und sicherlich in anderer Weise als die Philosophen, die sich vor dem Kriege auf Nietzsche beriefen. Sie alle haben auch Einwirkungen Nietzsches erfahren: ob es nun die Methode Nietzsches ist, unsere moralischen Werturteile zu analysieren, die Max Scheler einer theologischen Philosophie dienstbar macht, oder Nietzsches "Perspektivismus" des Geistes, der von Keyserling und Ortega kulturphilosophisch angewendet wird (das "Reisetagebuch" des Grafen ist eine Paraphrase über Nietzsches Aphorismus "Wohin man reisen muß"), oder Nietzsches Kulturbegriff selbst, wie ihn der eigentliche Repräsentant dieser Epoche, Oswald Spengler, verarbeitet. Aber was galt diesen Denkern Nietzsches Philosophie als Ganzes? Was war ihnen an ihrem eigenen Nietzscheverständnis fragwürdig, – und was lag ihnen daran, auf den Grund Nietzschescher Begriffe zu kommen? Es ist für uns jetzt wieder möglich, den großen Abstand wahrzunehmen, der diese Übergangsphilosophen von Nietzsche trennt, und den ihnen ihr eigenes Selbtbewußtsein verdeckte. Der Vorstoß zu einer Nietzscheinterpretation – größeren Stiles, würdiger den Ausmaßen dieser denkerischen Gestalt – kam von anderer Seite. Im Jahre 1918 veröffentlichte Ernst Bertram sein Werk über Nietzsche mit dem Untertitel, "Versuch einer Mythologie", ein Jahr danach hielt Ludwig Klages im Bernouillanum der Universität Basel seinen Vortrag über die "psychologischen Errungenschaften Nietzsches" (der 1925 als Abhandlung und 1926 in Buchform erschien). Und 1922 brachte Kurt Hilldebrandt das erste Buch seiner Nietzschedeutung heraus: "Nietzsches Wettkampf mit Sokrates und Plato". Diese Arbeiten, Beispiele nur für ein weit umfangreicheres Schrifttum gleichen Gepräges, zeigen alle den Einfluß Stefan Georges: dessen Dichtungen wiederum eine innere Verwandtschaft mit Nietzsches künstlerischem Wollen besitzen.
(XIV) Daß Nietzsche der Seher und Künder, dichterisch erfaßt, sein Werk als Kunstwerk gedeutet und angeeignet wurde, – wer wollte leugnen, wie sehr uns eine solche Rekonstruktion nottat? Einer zersetzenden sogenannten Psychologie gegenüber, die ohne Achtung vor ihrem Gegenstande Leben und Werk dieses Mannes zerpflückt und aus der Froschperspektive gedeutet hatte. Was war nicht alles an "Enthüllungen" über Nietzsches Charakter, über seine Erkrankung, sein Verhältnis zu Schwester, Mutter, insbesondere über sein "Verhältnis zu den Frauen" zutage gefördert worden! Bestand die Schreibfreiheit dieser Zeit darin, jedem zu gestatten, seinen Witz und Scharfsinn an Nietzsche zu üben, so bedeutet die Stefan-George-Bewegung in der Nietzschephilologie einen Versuch, wieder Selbstzucht zu üben und sich Nietzsches Aufgaben gewachsen zu zeigen.
Aber, wenn schon solcher "mythologischen" Interpretation die Schwierigkeit, von der Schau zum Begriff zu gelangen, kein eigentliches Problem war – hat doch der "Begriff" etwas Sokratisch-Plebejisches, das diese Aristokraten des Geistes und, wie sie meinen, auch Nietzsche selbst, verachteten –, so daß der philosophischen Nietzscheforschung nur wenig mit diesem Ästhetizismus gedient war, – es bestand noch die andere, damit notwendig verbundene Gefahr: Nietzsche politisch falsch zu zeichnen. Ein Satz aus Bertram verdeutlicht das am besten: "Wie Nietzsche leiblich aus tödlichem Süden noch einmal in die thüringische Heimat zurückkehrt, um die Sonne über den kargen Hügeln von Weimar sinken zu sehen, so scheint auch seine geistige Gestalt, wie wir sie jetzt langsam in die Folgereihe der deutschen und europäischen Geistesgeschichte sich einordnen sehen, einer vorbestimmten Rückkehr nach Weimar verhaftet zu sein." Das ist poetisch und idyllisch, aber es ist ungeschichtlich und entspricht nicht dem heroischen Realismus Nietzsches. Es ist nur ein Versuch, Weimar gegen Potsdam, Nietzsche den Humanisten, den Goetheverehrer und "guten Europäer" gegen Nietzsche, den Kämpfer und den Denker des "Willens zur Macht" auszuspielen.
Daß eben diese Konzeption des "Willens zur Macht", als der Systemgedanke auch schon des jungen Nietzsche, beides in untrennbarer Einheit umfaßt: das logisch-begriffliche und das politische Element seiner Philosophie, mithin der Schlüssel zu Nietzsches Denken ist, springt sofort hervor, wenn man die ganz anders geartete, dies gerade verneinende Nietzscheinterpretation des wohl erfolgreichsten Vertreters der George-
(XV) Bewegung zu Gesicht bekommt: die Deutung der "psychologischen Er rungenschaften Nietzsches" durch Ludwig Klages.
Als Gründer einer eigenen "Lebensphilosophie" heraklitischen Gepräges verdankt Klages Nietzsche soviel, daß man ihn zu den Fortsetzern Nietzsches rechnen könnte, wenn nicht schon eine summarische Zusammenstellung Klagescher Begriffe und Formeln: seiner Sätze über das Verhältnis des "Bewußtseins" zum "Leben", über die Rolle der Bilder in der Wahrnehmung, der Denkfiktionen in der Erkenntnis, über die "pelasgische Kultur" und vieles andere, davon überzeugen würde, daß hier nur der Schein einer Annäherung besteht, und daß diese romantische Lebensauffassung in den Umkreis jener uneigentlichen Nietzscherezeptionen gehört, von denen wir oben sprachen. Aber nicht auf den Systematiker Klages kommt es an, sondern auf Klages, den Nietzscheinterpreten.
Denn als was wird Nietzsches "Psychologie" hier verstanden? Als eine "Selbstzerklüftungslehre", deren Grundthema die Selbsttäuschung des Menschen über sich, seine Eigenschaften und Fähigkeiten, ist. Nietzsche habe erkannt, "daß es weder eine personelle noch eine generelle Selbsterkenntnis und dann aber auch keine Wissenschaft vom Charakter geben könnte, es sei denn, man habe zuvor alle Selbsttäuschungen durchschaut und dadurch vernichtet". Das beiseitegesetzt, ob es eine solche "Wissenschaft" vom Charakter je wird geben können und ob es nicht überhaupt ein Mißverständnis ist, Nietzsche die Gründung einer Charakterwissenschaft zuzuschreiben, führt die weitere Frage nach dem Ursprung unserer "Selbsttäuschungen" sofort zu Schwierigkeiten. Für Klages ist Quelle aller Selbsttäuschungen der Geltungstrieb: Ichsucht, Erfolgswille, Herrschsucht, Machtverlangen. Und Ursprung wiederum all dieser Formen der Egoität ist der Geist, – der Geist als "Widersacher der Seele", als eine Macht jenseits des Lebens, die mit dem Erwachen des Bewußtseins in die "Lebenszelle" eindringt und alle "Selbstzerklüftungen" zur Folge hat.
Soll ähnliches von Nietzsche selber gelehrt worden sein, so muß er sich offenbar in abgrundtiefer "Selbsttäuschung" befunden haben, wenn er nicht bloß das menschliche Seelenleben, sondern auch die – belebte und leblose – Natur unter das Zeichen des "Willens zur Macht" stellt. Die Lebensvorgänge nach "Analogie von Willensakten" zu deuten, – ist das nicht gerade die Täuschung, von der uns Nietzsches "psychologische Er-
(XVI) rungenschaften" heilen sollten? Es ist nach Klages ein "verheerender Selbstwiderspruch", daß derselbe Denker, der "wie kein anderer die Verbrechen des Willens zur Macht am Leben enthüllt, das Leben selber als eben diesen Willen zur Macht zu verstehen unternimmt". Und soweit führt Klages diese Kritik, daß wie er selbst sagt, "das Geisteswerk eines der größten Denker in einer Weise zertrümmert wird, die einigermaßen an den Uhlandschen "Schwabenstreich" erinnern mag, da denn auf der einen Seite eine giftige, auf der anderen eine goldene Hälfte darniedersinkt."
In Wahrheit zeigt dieser "Schwabenstreich" nur das Unvermögen des Kritikers, Nietzsche gerecht zu werden und die Unmöglichkeit, zu einem Verständnis von Nietzsches Philosophie zu gelangen, wenn man das Kernstück, den Willen zur Macht, herausbricht. Wer wie Klages, den "Widerspruch im Wissen und Wesen der Welt" (dies der Titles eines Buches aus dem Schopenhauerkreise, dessen Verfasser die erste "Charakterologie" geschrieben hat) zum Ansatz nimmt, anstatt wie Nietzsche das Leben im Aufstieg, in der Fülle seines Wachtums und Mächtigwerdens, im Spiel der Gestaltung, – der muß ja die Kardinalpunkte Nietzschescher "Psychologie": seine Lehre vom Ressentiment, vom Lebensneid, vom Bewußtsein und von der Dekadenz, am falschen Ende suchen.
So stand – und damit nehmen wir den Faden unseres geschichtlichen Berichtes wieder auf – die Nietzscheforschung noch an derselben Stelle. Mit fremdem Maßstab wurde das Lebenswerk eines Denkers gemessen, dessen eigentliche Gegenwartsbedeutung immer deutlicher hervortrat. Denn inzwischen hatte die Philosophie der Nachkriegsjahre selbst festere Formen angenommen. Die "Lebensphilosophie", die das Übergangsdenken bestimmte und als Vorbote einer neuen Metaphysik galt, war von einem Denken abgelöst worden, das sich zwar ihre Antriebe bewahrte, im übrigen aber ganz andere Ansprüche stellte: den Anspruch, das Daseinserlebnis des Menschen zu zergliedern, seine Grenzen abzuschreiten, seinen Erfahrungsbereich aufzudecken. Denn immer ist ja – und darin begegnen sich die beiden Richtungen, Existenzphilosophie und Ontologie – das Erlebnis nur gültig als Erfahrung, die ein Seiendes "in der Welt" von sich selbst, d. h. von seiner "existenziellen Beziehung, Betroffenheit und Zugehörigkeit zu einem größeren Ganzen hat.
Daß Nietzsche ein "existenzieller" Denker war, wie der aus Kierkegaard
(XVII) aufgenommene und schnell zu Umlauf gekommene Ausdruck lautet (Kierkegaard selbst spricht allerdings zumeist vom "subjektiven" Denker oder vom "Existierenden"), d. h. ein Denker, dem es nicht auf abgezogene Begriffe und unpersönliche Weltkonstruktionen ankommt, sondern auf die, der eigenen Aufgabe und Handlung zugewandte Interpretation von "Existenz", – wer konnte daran zweifeln? Wenn je von einem Denker galt, daß er seine Philosophie durchlebte, durchlitt, sie als sein Schicksal empfand und umgekehrt die persönlichsten Züge seines Daseinserlebnisses, bis zu den verborgensten Ausstrahlungen der eigenen Leiblichkeit, auf sein Weltdenken bezog, – war Nietzsche nicht dieser Denker?
Zudem bedurfte es nur einer einfachen Rückwendung, um sich des historischen Zusammenhanges der Existenzphilosophie mit Nietzsche bewußt zu werden. Der Realismus, dem Nietzsche, wie eingangs hervorgehoben, gegen sein Jahrhundert Ausdruck gibt, ist ansatzweise auch bei anderen Denkern nachweisbar, in Feuerbachs Sensualismus und seiner "Philosophie der Zukunft", in Stirners Wertkritik, Schopenhauers Anthropologie, auch wohl in Schellings "philosophischem Empirismus". Jedenfalls ist das die verborgene "Strömung", der man Nietzsche zuordnen kann, wen anders es überhaupt einen Sinn hat, ihn irgendwelchen Strömungen zuzuordnen. Und die Existenzphilosophie liegt in der Verlängerung jener imaginären Linie, die erst durch Nietzsche ihre eigene Richtung erhält.
Freilich ist das nur die eine geschichtliche Voraussetzung des Existenzialismus, die andere, schärfer hervortretende und sehr damit kontrastierende ist Kierkegaard und die theologische Philosophie. Und diese Philosophie ist nicht "realistisch". Ihre Basis ist nicht der Lebensmut, das Vertrauen zum Dasein, die Wohlordnung des Leibes, sondern die Verzweiflung. Angst, Gewissen, Tod, Endlichkeit, Sorge und Offenbarung sind die Chiffren dieser radikal christlichen Bewegung, – auch dort, wo sie auf christliche Formulierungen verzichtet und in die Geborgenheit eines religiösen Weltbildes nicht mehr zurückfindet. Alles, was Nietzsche am Christentum bekämpft, hier scheint es, in anderer Verkleidung und Umgebung wiederzukehren. Was das 19. Jahrhundert nicht erleben konnte, und wohl auch schwerlich vernommen hätte, eine Begegnung Nietzsches mit Kierkegaard, – der Gegenwart scheint so etwas vorbehalten zu sein.
(XVIII) Wenn dieser Augenblick ein historischer wäre, er wäre dramatisch und von den größten Folgen gewesen. Es ist aber kein Drama, sondern eine literarische Auseinandersetzung, was sich begab, als Karl Jaspers – neben Heidegger der meistgenannte Vertreter christlich-säkularisierter Existenzphilosophie – daran ging, in das "Verständnis" von Nietzsches "Philosophieren" einzuführen (1936). Warum nur "einzuführen", und warum nur Nietzsches "Philosophieren", nicht seine "Philosophie" zu deuten? Weil das unsagbar Persönliche, der Zustand des "Philosophierenden" sich eben nicht sagen, und das Resultat seines Philosophierens sich nicht deuten läßt? "Glaubt man Nietzsche zu sehen, so ist er nicht Dieses, sondern ein Anderes. Aber auch das Andere scheint jedesmal zu entgleiten." Alles scheint zu verschwinden bei einem kritischen Eingehen auf Nietzsches Gedanken; aber "nach dem Überdruß der Enttäuschungen" stellt sich der "Zauber dieses Denkens" wieder her. Das Geheimnis Nietzsches ist so der Prozeß seines "Philosophierens" die "reale Dialektik" seiner Gedankenbewegung, alle fixierbaren Grundgedanken bleiben Durchgangspunkte, und was Nietzsche sagt, ist niemals das Gemeinte.
Stimmt Jaspers in der Haltung geheimnisvoll dunklen Erratenlassens mit der ästhetisierenden Nietzschephilologie überein, so fehlt ihm doch die Kraft der Gestaltung. Müdigkeit, Gebrochenheit und Schwäche, die den "Enthusiasmus" dieses Denkers überschatten, dringen auch in seine Nietzschedeutung ein. Der Zirkel, daß das Geheimnis von Nietzsches Existenz seine Philosophie, das Problem dieser Philosophie aber wiederum Nietzsches Existenz, nämlich der existenzielle Prozeß oder Vollzug seines Philosophierens ist, – wird er dadurch behoben, daß sich am Ende zeigt, das "Scheitern" Nietzsches sei exemplarisch für alles echte, existenzielle Philosophieren?
So sehr sich Jaspers bemüht, alle Aussagen über die Inhalte von Nietzsches Philosophie in der Schwebe zu lassen, – ganz gelingt es ihm doch nicht. Und das ist der Grund, weshalb uns ein Werk, das zu den bedeutendsten Büchern über Nietzsche gehören würde, wenn der Umfang allein genügte, zur Kennzeichnung des Nietzschebildes der Gegenwart unentbehrlich ist. Ausgesagt wird, daß Nietzsches "Position der Gottlosigkeit", seine Weltlichkeit und Diesseitsbestimmung, sein Protest gegen alle "Hinterwelten", gegen die Aufstellung eines "Absoluten", das dem Leben allen Wert rauben, eines Dinges an sich, das die Wirklichkeit der "nächsten Dinge"
(XIX) zur Erscheinung machen würde, – daß alle diese, wie man sieht, zusammengehörenden Gedanken ein bloßer Ersatz sind: ein Ersatz für dasjenige, was Jaspers das "Leben in der Transzendenz" nennt, und worunter er versteht: im Durchbruch zum Absoluten, zur Ewigkeit, zum Ansichsein leben.
Noch mehr. Nietzsche ersetze nicht bloß diese von ihm abgelehnte christliche Weise des Existierens, indem er es wagt, "angesichts der Gottlosigkeit zu philosophieren", sondern sein "Ersatz" versage. "Die die verleugnete Transzendenz ersetzenden Begriffe", so drückt es Jaspers aus, "werden im Sinne jeglichen Weltwissens leer, ohne doch Transzendenz zum Sprechen zu bringen." Wir brauchen diese Kritik nicht auszuführen. Genug, daß Nietzsches Philosophieren in der Weise christlich-gläubigen Philosophierens beschrieben und verurteilt wird, und daß diese Verurteilung eben auch Nietzsche als Vorbild trifft. Sein "Scheitern" (dieser Ausdruck gehört wie Endlichkeit, Geschöpflichkeit und Tod zum Vokabularium der theologischen Existenzphilosophie) ist gar kein vorbildliches Scheitern; das "Sein" wird nicht angeeignet, es bleibt allein die "Unruhe", zum Sein gelangen zu wollen und doch nicht vom Fleck zu kommen.
Was bedeutet uns dann Nietzsche, und welches Bild können wir uns noch von ihm machen? Wir haben zwei zeitgenössische Denker zu Worte kommen lassen, denen es ernst mit Nietzsches Philosophie ist. Wir haben gesehen, daß Klages die Lebensphilosophie Nietzsches kritisiert, einen Einwand darin findet, daß Nietzsche Leben und Machtwillen gleichsetze und jene Trennung verleugne, die allem romantischen Lebensgefühl wesentlich ist: die Trennung der subjektiven Zutaten unseres Intellekts, Wollens, Bewußtseins vom "Leben" in seiner unmittelbaren Erlebnisfülle. Wir haben gesehen, daß Jaspers, scheinbar weit objektiver, in Wirklichkeit Nietzsche noch schärfer kritisiert, indem er nichts von ihm übrig läßt als die "Unruhe des Herzens", Gott verleugnet zu haben, ohne ihn "ersetzen" zu können. Romantische Kritik und christliche Kritik – sollte das alles sein, was die Gegenwart an konstruktiven Beiträgen zur Nietzschedeutung zubieten hat?
Wir müssen noch einmal, und nun zum letztenmal, auf die geschichtliche Fortbildung der zeitgenössischen Philosophie verweisen. Der christlich-säkularisierte Existenzialismus, von dem Jaspers Nietzschebuch nur ein verspäteter Nachzügler ist, ist selbst eine Zweideutigkeit. Diese besteht darin,
(XX) daß Existenz hier an einen überirdischen Ort gestellt, aus ihrer wirklichen Umgebung gelöst, individualistisch aufgefaßt und ihren Verbundenheiten entrissen wird, – daß aber andererseits mit dem Ruf Gottes an die einsame Seele kein Inhalt mehr verbunden werden kann. Denn "Gott ist tot", wie Nietzsche sagt, und worunter er versteht, daß das Christentum keine geschichtliche Macht mehr ist. Dieser individualistische Existenzialismus ist selbst eine Philosophie des Unglaubens, aber nicht aus der Stärke neuer Wertsetzungen, sondern aus der Schwäche der Gemeinschaftslosigkeit.
Das verpflichtende Erlebnis, dem die Nietzsche-Renaissance der Gegenwart ihren Ursprung verdankt, der Weltkrieg, der als historisches Ereignis ja nicht im Jahre 1918 "beendet" wurde, sondern mitten hineinwirkt in unsere aktuellsten Geschehnisse, – er umspannt nicht nur die Kräfte der Vernichtung, sondern auch die Bindung der im Kampf geborenen neuen Ordnungen. Und eine Philosophie, die das übersehen wollte, – ist sie nicht blind vor der Gegenwart? Verfehlt sie nicht unsere existenzielle Situation? Der negativistischen Existenzphilosphie mußte die politisch-realistische auf dem Fuße folgen, als ein Versuch, endlich wieder Land und festen Boden zu bekommen, ohne dabei in überlebte Denkformen zurückzufallen. Und das ist die Fortbildung des zeitgenössischen Philosophierens – nicht nur bei uns, sondern auch in andern Ländern –, deren Kenntnis zu der unerläßlichen Voraussetzungen gehört, wenn man in unserer Zeit an das Studium von Nietzsches Schriften herangeht.
Unter den Denkern, die einen völkisch-politischen Existenzialismus gerade aus Nietzsches Philosophie zu begründen suchen, ist an erster Stelle Alfred Baeumler zu nennen. Seine Nietzscheforschungen, bis in die 20er Jahre zurückgehend, sind nach ihren Resultaten in zwei Arbeiten niedergelegt: in der Einleitung zur Philosophie von Nietzsches Werken (1930) und in der Monographie "Nietzsche, der Philosoph und Politiker" (1931). Hinzuzuziehen sind eine frühere Arbeit über Bachofen und Nietzsche (1929), die Einleitung zu Bachofens Werken selbst (1926) und die Nachschriften zur Auswahl des Briefwechsels (Briefe und Berichte 1932), der "Unschuld des Werdens" (1931) und des "Willens zur Macht" (1930). Es ist das Kennzeichen dieser Arbeiten, daß sie sich ebenso auf Einzelheiten der Interpretation wie auf das Gesamtgefüge der Philosophie Nietzsches erstrecken. Auf Einzelheiten: Nietzsches Gegenüberstellung des Dionysischen und Apollinischen und sein (von Baeumler mit Bachofen verglichener)
(XXI) Begriff des "Mythus"; Nietzsches Verhältnis zur Musik, die als eine "Gefahr" für seine Philosophie gewertet und auf die "Todeslinie" in seinem Schicksal bezogen wird; Nietzsches Verhältnis zur Psychologie, das völlig neu gesehen und nicht mehr, wie in der bisherigen Literatur, psychologistisch, sondern instrumentalistisch gedeutet wird (d. h. die Psychologie ist für Nietzsche nicht Selbstzweck, sondern hat nur "den Rang eines Mittels im Kampfe um die Freilegung von tieferliegenben Wirklichkeiten"); Nietzsches Maskierungen: Schopenhauer, Wagner, Dionysos, "der freie Geist", Zarathustra, wobei insbesondere die Zarathustrakonzeption und mit ihr die Lehre von der "ewigen Wiederkunft" der Kritik verfällt; Nietzsches Form der Begriffsbildung, die immer eine polemische, kämpferische ist, und bei der es in jedem Einzelfalle genau darauf ankommt, zu erkennen, gegen wen sie sich richtet.
Daß diese Einzelheiten, und viele andere, namentlich auch solche zur Erhellung von Nietzsches Lebensschicksal, kein Mosaik bilden, sondern einer Gesamtauffassung, einem einheitlichen Nietzschebilde eingegliedert werden, – das dürfte das wichtigste Positivum der gegenwärtigen Nietzscheforschung sein. Und schon die Tatsache, daß Baeumler unter allen am meisten auf eine einheitliche Interpretation Nietzsches drängt, macht den Einwand, daß ja auch hier gewisse Positionen (wie eben die Wiederkunftlehre) "kritisiert" werden, hinfällig. "Die wirkliche Einheit dieses gut verborgenen Menschen und Werkes erschließt sich nur dem, der Vordergrund und Hintergrund, Polemik und Philosophie zu sondern weiß." Wie ließe sich auch ein Bild Nietzsches zeichnen, das keine Perspektive hätte?
Trotz seiner aphoristischen Form ist Nietzsche ein systematischer Denker. Und trotz der fragmentarischen Gestalt seines nachgelassenen Werkes, des "Willens zur Macht", ist dieses ein Ganzes, das alle früheren Gedanken Nietzsches umfaßt. Nietzsche ist kein Erkenntnistheoretiker, gewiß. Aber er entwickelt eine Erkenntnislehre, die der Einheit des Bewußtseins die Einheit des Leibes – nicht "Körpers" – zugrunde legt: dieselbe organisierende Kraft, die sich in der Tätigkeit des Erkennens und des künstlerischen Gestaltens äußert, äußert sich im Bau des Leibes, und diese Leibeinheit ("Wohlordnung des Leibes") ist wesensgleich der Einheit des Lebens und des Daseins überhaupt. Das Bewußtsein wird entthront, der Geist wird zur "symbolischen Darstellung der Welt des Leibes" bzw. zum "Werkzeug des Leibes". Aber die "Wendung gegen das Bewußtsein", gegen die Logi-
(XXII) sierung der Welt, gegen Zwecke und Ziele in der Welt, ist weder ein Widerspruch noch ein Rückfall in die Romantik. Das Bewußtsein ist Oberfläche, aber es ist keine selbständige, das Leben bekämpfende Macht.
Überall tritt bei Nietzsche das Können an Stelle des Wollens, die Kraft an Stelle des Bewußt seins. Nietzsche ist ein dynamischer Denker, indem er die Welt als einen lebendigen Prozeß von Kräften auffaßt und diese Kräfte wieder (leibnizisch) auf letzte Krafteinheiten zurückführt. Er ist ein heraklitischer Denker, indem er alles Seiende als "im Flusse" befindlich, alles Geschehen als Tun und Getanwerden bestimmt. Er ist ein heroischer Denker, für den die Welt ein Kampf, der Leib ein Herrschaftsgebilde und auch noch das Gleichgewicht, das sich im Kampfe darstellt, ein "Mittel des Kampfes" ist. Und seine Besonderheit der Betrachtung menschlichen Daseins liegt, wie Baeumler mit einem glücklichen Worte sagt, darin, daß sie "nicht-forensisch" ist: einen über den Kämpfenden stehenden Geist, einen "Richter des Lebens", überhaupt eine die "Unschuld des Werdens" zerstörende subjektive Instanz der Daseinsbeurteilung gibt es nicht. "Kraft gegen Kraft – das ist der Charakter des Lebens. Priesterlich dagegen ist es, von einem absoluten Standpunkte über dem Leben aus das Leben zu beurteilen und zu richten".
Indessen: zu Nietzsches Grundbegriffen gehört außer "Leben" und "Macht" die Gerechtigkeit. Die dem Leben selbst innewohnende (immanente) Gerechtigkeit, also die "Gerechtigkeit des Werdens", das Sein im Werden, das Beständige der Dauer. "Die Welt als Tat und Gerechtigkeit", – das sei der Titel, den Nietzsches Werk in Analogie mit Schopenhauers "Welt als Wille und Vorstellung" tragen könne. Nur daß diese heraklitische Gerechtigkeit nichts mit dem christlichen "Weltgericht" zu tun hat. Gerechtigkeit der Welt bedeutet, daß der Kampf kein sinnloses Wüten ist – wäre er das, so fiele jede Möglichkeit der Welterkenntnis –, sondern ein den Wechsel überdauerndes reales Verhältnis. "Nur vom Mächtigeren kann das Schwächere überwunden werden, es gibt keine Willkür."
Schon diese Verbindung von Leben und Gerechtigkeit, Macht und Ordnung zeigt, wie ahnungslos der gegen Nietzsches Weltanschauung geltend gemachte Einwand des "Naturalismus" ist. Trägt nicht der "Wille zur Macht" den Untertitel: "Versuch einer Umwertung aller Werte", und ist nicht schon damit Sinn und Richtung dieser Lebensinterpretation deutlich gekennzeichnet? Aber es sei wenigstens noch hingewiesen auf Untersuchun-
(XXIII) gen von H. Heimsoeth (1938), die diesen Punkt des Baeumlerschen Nietzschebildes aufs beste bestätigen und den Nachweis führen, daß der "formprägende Machtwille", der bei Nietzsche an Stelle der "willensfreien Schau" tritt, im Dienste einer geschichtlichen Aufgabe steht, daß Geist und Kultur als "Organe und Formgestaltungen des Lebenswillens" einen neuen historischen Realismus begründen.
Ebendamit wird jedoch die Frage nach dem Zusammenhange von Philosophie und Politik in Nietzsches Werk unabwendbar. "Nietzsche war Darwins Sohn und Bismarcks Bruder", – diese in ihrer Naivität belustigende Formel eines amerikanischen Nietzschedarstellers birgt doch ein Körnchen Wahrheit. Das ist nicht Nietzsches sogenannter "Darwinismus", über den die Akten längst geschlossen sind. Wohl Aber Nietzsches Verhältnis zu Bismarck. Und hier hat Baeumler allererst Aufklärung gegeben. In doppelter Hinsicht. Er hat gezeigt, daß Nietzsche, der Kämpfer, mit Bismarck in Wettkampf tritt, und daß dieser Wettkampf zum Schicksalskampf seines Lebens wird. Er hat ferner gezeigt, daß Nietzsche, der Politiker, als einziger unter seinen Zeitgenossen dem christlich-nationalliberalen Staat, dem zweiten Reich, dem bürgerlichen Massen- und Klassenstaat, dessen Untergang er voraussieht, die Forderung der Zukunft, "große" Politik zu treiben, entgegenhält.
Nietzsche war Schweizer Staatsangehöriger, als der Krieg von 1870 ausbrach. So konnte er, obwohl als Artillerist ausgebildet, seinem Vaterlande nicht mit der Waffe dienen. Aber als Sanitäter stellte er sich im Sommer 1870 zur Verfügung. Er erkrankt an Ruhr und kehrt im Oktober 1870 nach Basel zurück. Und es scheint, als ob ihn der Kriegsausgang seiner Heimat für immer entfremdet hat. Der Reichsgründung steht er skeptisch gegenüber. Bald gehört er zu den Gegnern des neuen Machtstaates. Und diese Gegnerschaft verschärft sich, seit den "Unzeitgemäßen Betrachtungen", von Schrift zu Schrift. Der "Kulturkritiker" scheint jetzt auch politisch in das Lager der Feinde Bismarcks überzugehen. Bis dann im Jahre des Zusammenbruchs (1888) dieser Angriff seinen Höhepunkt erhält: "Ich ... arbeitete eben an einem Promemoria für die europäischen Höfe zum Zwecke einer antideutschen Liga. Ich will das ‚Reich‘ in ein eisernes Hemd einschnüren und zu einem Verzweiflungskrieg provozieren. Ich habe nicht eher die Hände frei, bevor ich nicht den jungen Kaiser, samt Zubehör, in den Händen habe" (28. Dezember an Overbeck).
(XXIV) Was das Persönliche dieses schwer deutbaren Verhaltens betrifft, so ist es Baeumler gelungen, hier Klarheit zu schaffen. "In Wahrheit gab es nur einen Realpolitiker, das war der führende Staatsmann, und einen realistischen Philosophen, den unbekannten Nietzsche." Nietzsche erkennt den Fehler der Bismarckschen Staatsgründung; er will wirken, will politisch wirken. Er findet nur taube Ohren: für Bismarck gibt es keine Nietzschesche Philosophie. Und so ist es Bismarck, den Nietzsche "persönlich dafür verantwortlich macht, daß er von den Deutschen, trotzdem er Werk auf Werk erscheinen läßt, nicht ernst genommen wird". Das ist nicht Größenwahn, sondern das klare Bewußtsein von der eigenen politischen Mission, von der politischen Zukunft Deutschlands, und von der Katastrophe, der das Reich entgegengeht.
Aber es macht Nietzsches Urteile über Deutschland doppelsinnig; es sind nicht "objektive" Aussagen, sondern Urteile, die angreifen, herausfordern, verletzen, aufmerksam machen wollen. Und sie umfassen nicht bloß die abfällige Charakteristik deutschen Wesens: der deutschen "Innerlichkeit", Flachheit, Stumpfheit, Geistlosigkeit, sondern auch die Gegenbilder und Gegenbegriffe: der romanischen Kultur und französischen Bildung (im Gegensatz zur deutschen Barbarei), des guten Europäers (im Gegensatz zum Nationalisten), der Renaissance (im Gegensatz zur deutschen Reformation), und vieles andere, wozu auch Nietzsches Verurteilung des Antisemitismus und seine gelegentlichen Lobreden auf jüdische Rasse und In- telligenz gehören. Wer das alles ernst nehmen wollte, würde gerade dasjenige verfehlen, worin es Nietzsche ernst ist, die politische Intention dieser sehr bewußten Konstruktionen. Er würde verkennen, warum Nietzsche in einer solchen politischen Situation gerade so und nicht anders angreifen mußte, und, mehr noch, warum diese Aufstellungen, so verstanden, wie Nietzsche sie verstanden wissen wollte, nicht in Widerspruch mit seinen grundlegenden politischen Erkenntnissen stehen.
Denn welches sind diese politischen Erkenntnisse? – Das Leben ist für Nietzsche kein Jammertal und keine Vergnügungsstätte, sondern ein Kampf und eine Herrschaft, – eine Herrschaft der "von Natur" (wie die Griechen sagten) Mächtigeren, d. h. derer, die sich selbst beherrschen und "Gott" entbehren können ("Mut, Strenge des Kopfes, Unabhängigkeit und Härte, Entschlossenheit, keine Grübelei"). Wie der Staat nicht auf Gleichheit, sondern auf Ungleichheit beruht, so ist auch die Kultur ein
(XXV) Machtwille und eine Bändigung, Selbstbeherrschung: nicht eine Sache der vielen, und nicht eine Sache des Konsums, des Glückes, der Zufriedenheit. Nietzsches "große Politik" richtet sie gegen die demokratischen "Ideale", gegen die Ideologie des Liberalismus, gegen den Sozialismus der Masse, gegen die "bürgerliche Gesellschaft" und die "industrielle Kultur", – "gegen die zunehmende Angleichung, Vermittelmäßigung und Verkleinerung des europäischen Menschens" (Baeumler). Nietzsches politischer Wille ist der Wille zum Typus, zur Zucht und Züchtung, zur soldatischen Führung, zur starken Rasse und gesunden Leiblichkeit. Es sind germanisch-nordische und griechische Werte, die auch noch seinen "Antietatismus", seine Abneigung gegen den Maschinenstaat, den Staat als Selbstzweck und als "sittlichen Organismus" bestimmen.
In alledem ist Nietzsche ein Vorläufer des Nationalsozialismus. Ein Vorläufer und Wegbereiter. Ihn als einen Vertreter nationalsozialistischer Weltanschauung anzusprechen, wäre jedoch ein Anachronismus: Nietzsches Begriff von Rasse ist noch nicht biologisch fundiert, sein Aristokratismus überspitzt, weil er kein Gegengewicht am Volksbegriff besitzt; Nietzsches Existenzialismus ist nicht bis zur völkischen Existenz und Gemeinschaft entwickelt. Indessen: daß wir das heute als eine philosophische Aufgabe empfinden, – wem verdanken wir es, wenn nicht Nietzsche, dem Philosophen des "Willens zur Macht"?
Soweit die Kröner-Ausgabe aus dem Jahr 1939; in solchen Tönen kann sich eine Ausgabe nach dem Zweiten Weltkrieg natürlich nicht mehr hören lassen – was den Verlag aber nicht hinderte, den mit den Nazis verbundenen Philosophen Alfred Baeumler noch 1964 ausführlich zu Wort kommen zu lassen, der von seiner Einstellung zu Nietzsche und zum "Willen zur Macht" keineswegs lassen will und muß ...
Zuvor möchte ich Ihnen jedoch Alfred Baeumler selbst in einer Äußerung von 1937 näherbringen, damit deutlich wird, in welchem Sinn hier der 'Wille zur Macht' gedeutet ist.
Lebensgang (Philosophisches Archiv der Universität Konstanz):
Alfred Baeumler ist am 19.11.1887 in Neustadt an der Tafelfichte im damals österreichischen Sudetenland geboren.
Er studierte in München, Bonn und Berlin Kunstgeschichte und Philosophie. Mit seinem 1923 veröffentlichtem Buch
zu Kants "Kritik der Urteilskraft" hatte er sich bald einen Namen gemacht. Baeumler arbeitete Ende der 20er Jahre über
Bachofen und Nietzsche. Er habilitierte sich 1924 an der TH Dresden. 1933 wurde er auf den neugeschaffenen Lehrstuhl für
Politische Pädagogik an die Universität Berlin berufen. 1934 übernahm er das Wissenschaftsressort im sogenannten
Amt Rosenberg, dem außenpolitischen Amt der NSDAP. Nach 1945 wurde Baeumler für drei Jahre in den Lagern Hammelburg
und Ludwigsburg interniert. Danach lebte er in Eningen bei Reutlingen, wo er am 19.3.1968 starb.
Alfred Baeumler: Die deutsche Schule im Zeitalter der totalen Mobilmachung (1937)
Fundstelle: Internet PH Freiburg; URL:
... Die Schule der Volksgemeinschaft ist unmittelbar mit dem politischen Leben verbunden, und ihre höchste Erziehungsaufgabe besteht darin, den heranwachsenden deutschen Menschen vorzubereiten auf das Verständnis der politischen Lage und damit auf das Verständnis der Notwendigkeiten unserer Wehrmacht. Diese Vorbereitung auf das Verständnis unserer politischen Lage muss geschehen über das Verständnis der Handlungen dessen hinweg, der diese politische Lage meistert, über das Verständnis der Handlungen des Führers hinweg. Das ist die These, die ich hier ausführen möchte, die These: dass in aller politischen Erziehung unser Verhältnis zum Führer, richtig verstanden, im Mittelpunkt zu stehen hat. Das könnte allzu selbstverständlich klingen, wenn man es nur so verstehen wollte, es sei die Aufgabe des Lehrers, Liebe und Begeisterung für den Führer zu erwecken. Diese Liebe und Begeisterung erweckt der Führer in den Herzen der jungen Menschen selbst, und der Lehrer hat hier nur insofern eine Aufgabe, als er dafür zu sorgen hat, dass diese unmittelbare Wirkung, dass diese Erziehung durch den Führer selbst ungestört vor sich gehe, dass nichts zwischen das Kind und den Führer trete, den es in seiner lebendigen Stimme vernimmt, und den es in Wirklichkeit oder im Bilde sieht. Aber außer dieser unmittelbar geschehenden Einwirkung und Erziehung durch den Führer, die der Lehrer nur leise und mit vielem Takt unterstützt, außer dieser Erziehung durch den Führer selbst gibt es noch eine andere Erziehung, die der Lehrer in seinem täglichen Beruf, d. h. durch den Unterricht zu leisten hat, und das ist die Erziehung für den Führer. Was der Lehrer als Lehrer zu leisten hat, ist die Erziehung zum Verständnis der Aufgaben und Handlungen des Führers. ...
Es ist noch mehr gewonnen: das, was der Führer in der Gegenwart in seinem Kampf besiegt hat, das sind ja alles Mächte, die in der Vergangenheit des deutschen Volkes aufgetreten sind und wirksam waren. Seine Tat, die Einigung des deutschen Volkes, die Schöpfung des Reiches ist unser einziger Ausgangspunkt. Diese Tat ist so umfassend, dass alle Linien der deutschen Geschichte zu ihr hinführen und dass umgekehrt von dieser Tat aus nach allen Epochen der deutschen Geschichte eine Rückwanderung möglich ist. So rückt also der Geschichtsunterricht den Führer und die politische Lage unseres Volkes in den Blickpunkt der Schule unter dem Gesichtspunkt der Zeit in der Form der Vergangenheit; der Vergangenheit und der Gegenwart, von der aus diese Vergangenheit gesehen wird....
Es ist verboten, dass der Schüler ohne Not erfahre von den Kordilleren oder der Tundra – aus keinem anderen Grunde, als deshalb, weil es das auf unserer Erde "gibt" –, aber es ist geboten, dass jeder aktuelle Anlass, der ein Volk, ein Land, ein Wirtschaftsgebiet aus ganz bestimmten Gründen jetzt in unser Blickfeld rückt, zum Gegenstand des Unterrichts genommen wird, und dass von hier aus im Grunde genommen jedesmal dasselbe, nur in immer verschiedener, wechselnder Weise, dargestellt wird: nämlich Deutschland in der Welt. Auf die Darstellung dieses Verhältnisses kommt es an. Das ist das Ziel des Unterrichts, nicht aber irgendwelche Kenntnisnahme.
Quelle: Hans-Werner Kuhn/Peter Massing/Werner Skuhr (Hrsg.): Politische Bildung in Deutschland, 2. Aufl., Opladen 1993, 100-103.
Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Macht, Versuch einer Umwertung aller Werte, ausgewählt und geordnet von Peter Gast unter Mitwirkung von Elisabeth Förster-Nietzsche, Alfred Kröner Verlag Stuttgart 1964
Das Buch bringt auf seiner ersten Seite einen eigenhändigen Entwurf Nietzsches, wie sich dieser (neben einigen weiteren Entwürfen) sein "Hauptwerk" vorstellte, von dem er in seinen Briefen der Jahre 1887/1888 immer wieder sprach.
[Der Plan, der unsrer Anordnung zugrunde gelegt wurde,
lautet in Nietzsches Niederschrift:]
DER WILLE ZUR MACHT
VERSUCH EINER UMWERTUNG ALLER WERTE
ERSTES BUCH
DER EUROPÄISCHE NIHILISMUS
ZWEITES BUCH
KRITIK DER BISHERIGEN HÖCHSTEN WERTE
DRITTES BUCH
PRINZIP EINER NEUEN WERTSETZUNG
VIERTES BUCH
ZUCHT UND ZÜCHTUNG
ENTWORFEN DEN 17. MÄRZ 1887, NIZZA
Hier nun Auszüge aus dem Nachwort von Alfred Baeumler:
Nachwort (S. 699 ff.)
Der 'Wille zur Macht' ist das philosophische Hauptwerk Nietzsches. Alle grundsätzlichen Resultate seines Denkens sind in diesem Buche vereinigt. Man darf sich durch die Abneigung seines Verfassers gegen die Systematiker nicht davon abhalten lassen, dieses Werk ein System zu nennen. Nur die künstliche Systembauerei ist von Nietzsche verspottet worden; im übrigen wußte er wohl, daß alles wahrhaft philosophische Denken innerlich systematisch ist, d. h. daß es einen erzeugenden Mittelpunkt hat, der das Einzelne bedingt und trägt. Nietzsche ist in dem Sinne Systematiker wie es Heraklit ist, oder Anaximander, dessen systematischen Geist wir aus dem einzigen Satze kennen, der von ihm erhalten ist.
Der Gedankenzusammenhang, der im 'Willen zur Macht' vor uns liegt, ist nicht nur ein System, weil er aus einem lebendigen Mittelpunkt erzeugt und genährt ist, sondern er ist System auch noch in einem weiteren Sinne des Wortes. Alle großen Gebiete des Lebens werden hier behandelt. In vier gewaltigen Teilen baut sich das Ganze auf. Ausgangspunkt ist die geistige Lage der Gegenwart. Der erste Teil soll den europäischen "Nihilismus" darstellen, den Zustand der Ermüdung und der Sinnlosigkeit, in dem sich das Leben der europäischen Völker nach Nietzsches Ansicht befindet. Im zweiten Teil wird nach den Ursachen gefragt, die diesen Zustand herbeigeführt haben. Sie werden in den herrschenden höchsten Werten gefunden: Religion, Moral und Philosophie. Das dritte Buch zeigt auf, wie es (im Gegensatz zu den geltenden Werten) innerhalb der Reiche des Geistes und der Natur wirklich zugeht, und entwickelt das Prinzip einer neuen Wertsetzung. Der vierte Teil enthält die Lehre von der Rangordnung und die Verkündigung des großen Menschen.
(700) Die Verteilung des ausgedehnten Gedankenmaterials auf vier Bücher hat Nietzsche am 17. März 1887 in einer Disposition vorgenommen (vgl. S. 1), zu der er sich selbst ein Register angelegt hat. Diese Einteilung ist die Grundlage für die Einteilung des Stoffes. Wir haben noch viele andere Dispositionsentwürfe aus dem Sommer und dem Herbst des gleichen Jahres. Es gibt keinen Grund, daraus eine Ungültigkeit des bevorzugten Entwurfes abzuleiten. Man findet die Systementwürfe und Pläne in ‚Die Unschuld des Werdens’ KTA 83, S. 273-313. Nachdem zunächst eine unvollständige Auswahl des Gedankenmaterials im Jahre 1901 zum Druck gegeben worden war, haben die Herausgeber des Nietzscheschen Nachlasses im Jahre 1906 eine Ausgabe des ‚Willens zur Macht’ erscheinen lassen, die 1067 Aphorismen auf Grund der Disposition Nietzsches vom 17. März 1887 anordnet. Diese Ausgabe, von der das erste und dritte Buch Peter Gast, das zweite und vierte Buch Frau Elisabeth Förster-Nietzsche zusammengestellt haben, liegt dem vorliegenden Abdruck zugrunde.
Den exakten Nachweis der handschriftlichen Grundlagen für die Auswahl hat Otto Weiß im ‚Nachbericht‘ der Großoktavausgabe erbracht (Bd. XVI, S. 471 ff). Sie ist von allen späteren Herausgebern übernommen worden. Schlechta hat unter dem Titel ‚Aus dem Nachlaß der Achtzigerjahre’ lediglich die von Gast geschaffene Reihenfolge aufgelöst und die gliedernden Überschriften gestrichen.
...
(702) Der 'Wille zur Macht', den Gast uns hinterlassen hat, ist ein historisches Dokument, das auch dann seine Bedeutung behalten wird, wenn einmal alle Handschriften entziffert und publiziert sein werden. Wer in der Umgebung Nietzsches so lange und so teilnehmend gelebt hat, wie Peter Gast, vermittelt uns etwas, das für Verständnis und Rekonstruktion des ‚Willens zur Macht’ unentbehrlich bleiben wird.
Der Begriff des Willens zur Macht taucht zuerst im zweiten Teil des ‚Zarathustra’ auf. In dem Abschnitt ‚Von der Selbstüberwindung’ wird er hier "der unerschöpfte, zeugende Lebens-Wille" genannt. "Wo ich Lebendiges fand, da fand ich Willen zur Macht." Das metaphysische Hauptwerk sollte zuerst nach der Ewigen Wiederkunft benannt werden. Allmählich erst rang sich in Nietzsche der Gedanke durch, den Willen zur Macht in den Mittelpunkt zu rücken. Der Nihilismus wird die "Gefahr der Gefahren" genannt.
(703) Durch die Kritik der Werte soll überall die Disharmonie aufgezeigt werden zwischen dem Ideal und seinen einzelnen Bedingungen. Als Problem des Gesetzgebers wird formuliert: die entfesselten Kräfte neu zu binden, daß sie sich nicht gegenseitig vernichten. Der "Hammer" wird hier noch anders aufgefaßt als später. "Wie müssen Menschen beschaffen sein, die umgekehrt wertschätzen, Menschen, die alle Eigenschaften der modernen Seele haben, aber stark genug sind, sie in lauter Gesundheit umzuwandeln; ihre Mittel zu ihrer Aufgabe" (KTA Bd. 83 II S. 301).
Soweit Baeumler im Nachwort; in einem weiteren Teil (S. 711 ff.) geht er auf die Angriffe von Podach und Schlechta ein, die sich gegen die Kompilation des Archivs wie die Herausstellung von dessen Bedeutung gegenüber dem von Nietzsche selbst publizierten Werk gewendet hatten.
Der Nachlaß und seine Kritiker
"Ein 'Wille zur Macht' als Werk Nietzsches existiert nicht; und was unter diesem Titel existiert, ist überdies sachlich uninteressant, weil die Einzelheiten im gedruckten Werk Nietzsches besser stehen – deshalb hat vermutlich Nietzsche jenes versinken lassen und dieses festgehalten." (Karl Schlechta, Der Fall Nietzsche. 2. Auflage, S. 98.)
Erich Podach findet, daß der "Wille zur Macht" ein unklarer Begriff und der Titel eines Buches ohne Inhalt sei. "Die Notizen zeigen keine Spur der Bemühung um die methodische Idee für sein intendiertes System." (Erich Podach, Ein Blick in Notizbücher Nietzsches. S.86.)
Die Diskussion ist damit auf den Stand zurückgefallen, den sie im Jahr 1931 erreicht zu haben schien, als Josef Hofmiller sein Nietzsche-Referat in den Süddeutschen Monatsheften mit der Bestreitung einer objektiven Gedankenwelt Nietzsches beschloß. Er fand, daß bei Nietzsche alle Voraussetzungen für ein System fehlten, nicht nur das Fundament, sondern sogar noch dessen Untergrund. "Was bleibt dann von Nietzsche? Es bleibt genug. Es bleibt mehr und Wertvolleres als ein System, das nie (712) eines war. Es bleibt der Kritiker und Diagnostiker der Zeit. Es bleibt, nicht im deutschen Wortgebrauch, sondern im französischen, der Moralist: der Miniaturist und Außenseiter der Philosophie, der Aphoristiker. Bleiben werden am längsten die drei mittleren Werke: ‚Menschliches, Allzumenschliches‘, ,Morgenröte’, ‚Die fröhliche Wissenschaft’ ... Bleiben wird der Künstler, bleiben der Dichter." (Südd. Monatshefte. 1931. S. 131.)
Ich habe (in demselben Jahrgang der Süddeutschen Monatshefte S. 685 f) Hofmiller geantwortet, indem ich seine Schätzung des Moralisten Nietzsche als charakteristisches Merkmal der Generation bezeichnete, die die Wiederveröffentlichung der Werke Nietzsches als geistige Ereignisse erlebte. Für diese Generation verschwand der Philosoph Nietzsche gänzlich hinter dem Aphoristiker und Schriftsteller. In meiner Antwort steht der Satz: "Für uns ist es ernst mit seiner Behauptung, daß er die Philosophie des Barock überwunden habe und der Denker des kommenden Jahrhunderts sei." Heute muß ich gegenüber Karl Schlechta und Erich Podach wiederholen, was ich gegen Hofmiller gesagt habe: Nietzsches Nachlaß ist zum Verständnis seiner Philosophie unentbehrlich.
Mögen die Titel der Entwürfe für das Hauptwerk wechseln – der Grundstock der Probleme, ein Komplex von Fragen und Antworten erhält sich. Selbst Podach, ein guter Beobachter, ist durch seine Beschäftigung mit den Manuskripten zuletzt zu der Erkenntnis geführt worden, daß der Wille zur Macht trotz allem Aktivismus als eine Theorie gedacht war, und daß man insofern in ihm "mit gewissem Recht" das beabsichtigte theoretische Hauptwerk Nietzsches zu sehen habe.
Im Jahre 1931 machte ich den Versuch, aus Nietzsches Nachlaß herauszuheben, was mir biographisch oder philosophisch von Bedeutung zu sein schien. Es entstand eine disponierte Auswahl, der ich den Nietzsche-Titel gab ‚Die Unschuld des Werdens’ (KTA 82 und 83). Eine Gruppe von Aphorismen des zweiten Bandes trägt die Überschrift: Erkenntnistheorie, Naturphilosophie, Menschenkunde, eine zweite heißt Moralphilosophie. In diesen Niederschriften werden noch einmal die philosophischen Probleme behandelt, die den Willen zur Macht noch immer für uns unerschöpflich machen: der interpretierende Charakter des Geschehens, die Perspektive des Menschen, der Irrtum usw. Das neue ontologische Denken Nietzsches gelangt in kostbaren Notizen zum Ausdruck. Zum Beispiel: "Wir gehören zum Charak-(713) ter der Welt, das ist kein Zweifel! Wir haben keinen Zugang zu ihr als durch uns: es muß alles Hohe und Niedrige an uns als notwendig ihrem Wesen zugehörig verstanden werden!" (KTA 83. S. 108). Hätte man im Nachlaß wirklich nur einen Haufen von Notizen vor sich, dann wäre es nicht möglich gewesen, zweimal einen Zusammenhang von Gedanken herauszuholen wie den ,Willen zur Macht’ und die ‚Unschuld des Werdens’.
Karl Schlechta hat die gute Absicht, die Wirklichkeit der Werke gegen Phantasmagorien zu verteidigen. Leider bewegt er sich selber noch in der Alternative zwischen "Aphorismus" und "System", seiner Kritik fehlt daher eine wichtige Voraussetzung: die Analyse der Nietzscheschen Formenwelt. Welche Maßstäbe er außer "Autorisation" und "Manuskriptsituation" mitbringt, ist nicht zu erkennen. Gewiß ist die Gedankenlandschaft Nietzsches zerrissen, sein System unabgeschlossen, seine Gedanken sind abgelenkt und verschränken sich manchmal mit der Zeit (Naturalismus) – aber daraus erwachsen dem Interpreten doch nur neue Aufgaben. Der einzige Gesichtspunkt des Kritikers Schlechta ist die "Autorisierung". Er hat keinen Sinn für den Reiz der ersten Niederschriften, die daher kommen wie Kinder Gottes, für Gedanken, die noch nicht eingespannt sind in einen pädagogischen oder schriftstellerischen Plan. Der Nachlaß ist für ihn daher nur amorphe Masse, ein Bestand, der übrig geblieben ist, nachdem der Autor seine Werke herausgeschleudert hat. Welche Verkennung der Arbeitsweise Nietzsches! ...
Die hier im Text von Baeumler angesprochenen zwei weiteren Bände von Aphorismen mit dem Titel "Die Unschuld des Werdens", die Baeumler eigenhändig aus dem Nachlaß herausgezogen hat, sind ebenfalls bei Kröner wieder 1978 erschienen - beide liegen mir in zweiter Auflage vor. Im ersten Band kommt wiederum Baeumler auf den Seiten IX-XXXVI ausführlich zu Wort; ganz wie Heidegger (s.a. Heidegger und Nietzsche I) verlegt er auch hier das Hauptgewicht der philosophischen Aussagen Nietzsches in den Nachlaß, und bekommt so natürlich freie Hand in Auswahl und Interpretation. Auszug:
S. IX: Dem Nachlaß Nietzsches kommt eine Bedeutung zu, die weit über das hinausgeht, was das Wort "Nachlaß" vermuten läßt. Schon durch seinen Umfang und Reichtum, durch sein inneres Schwergewicht zieht dieser Nachlaß die Blicke auf sich. Er besteht nicht aus Gedankensplittern und Einfällen, Entwürfen und sonstigen Rückständen eines großen Werkes, sondern bildet der Substanz nach einen Bestandteil des Werkes selbst. Mit dem Begriff einer "Ergänzung" der veröffentlichten Werke Nietzsches durch den Nachlaß ist nicht durchzukommen. Es handelt sich um mehr als um eine bloße Ergänzung: ohne Kenntnis des Nachlasses bleibt die Gesamterscheinung unverständlich.
In den veröffentlichten Büchern spricht Nietzsche immer angesichts eines Gegners, immer mit Hinterabsichten; die Bücher geben daher, wie ihr Verfasser es auch ausgesprochen hat, stets viel "Vordergrund". Der Nachlaß dagegen ist Hintergrund, und deshalb ist er nicht Nebenwerk, sondern Hauptwerk. Von den Fragmenten über den griechischen Staat und die vorsokratischen Philosophen reicht der innere Zusammenhang bis zum 'Willen zur Macht'.
S. XXXV: Aus dem Gesagten sei zum Schlusse eine Folgerung gezogen. Von den veröffentlichten Schriften her gesehen teilt sich das Werk Nietzsches in fünf Perioden, wobei jede Periode nicht eine Wandlung in der Substanz bezeichnet, sondern eine Position des Willens. Wie stellt sich nun aber Nietzsches Entwicklung dar, wenn wir vom Nachlaß ausgehen? Das Gesamtbild ist in diesem Falle gänzlich verändert. Wie dem Stil der Nachlaßniederschriften, so fehlt auch dem Ganzen des Nachlasses die künstliche Unruhe. Die Lebensabschnitte, die sich in den Schriften so scharf voneinander abheben, treten im nachgelassenen Werk zurück gegenüber zwei großen in sich jeweils zusammenhängenden Perioden: der Jugendzeit bis 1876 und der Zeit seit 1876. Innerhalb der letzteren bedeutet hier den Höhepunkt nicht der 'Zarathustra', sondern die Konzeption des 'Willens zur Macht' im Jahre 1884. [Hervorhebung durch HW.]
Ergänzung vom 30.03.2005
Wie sehr Alfred Baeumler bereits früher in verfälschende und unterdrückende Maßnahmen der Schwester Nietzsches verstrickt war, weist Chr. Niemeyer in einem soeben in Information Philosophie erschienen Essay auf:
Nietzsche und die völkische Bewegung, von Christian Niemeyer (Prof. f. Sozialpädagogik an der TU Dresden), Information Philosophie 1 (April) 2005, S. 7-15
Nietzsches Fritsch-Briefe in Weimar, 1932
Unter Hinweis auf die vor allem von der Schwester lange unterdrückten Briefe Nietzsches an den Verleger Fritzsch aus dem Jahr 1887 sowie Nietzsche-Notate aus dieser Zeit verweist der Autor auf den damaligen Anti-Antisemitismus Nietzsches, der natürlich den "Völkischen" nicht zupass kam, wenn sie Nietzsche für sich vereinnahmen wollten (S. 7):
Zwar gilt dieser Brief als ,verschollen', aber aus Nietzsches Antwort vom 23. März 1887 darf auf dessen Inhalt geschlossen werden: Offenbar hatte Fritsch aus Werken Nietzsches dessen freundliche Urteile über Juden referiert und daran die Vermutung angeschlossen, Nietzsche werde "durch irgend eine gesellschaftliche Rücksichtnahme" zu "schiefen Urtheilen" hinsichtlich des Judentums verführt. Nietzsche freilich musste Fritsch enttäuschen: Sein bisheriger Lebensweg gäbe keine Wahrscheinlichkeit dafür ab, dass er sich "von irgend welchen Händen ,die Schwingen verschneiden lasse"'. Im Übrigen fühle er sich "dem jetzigen deutschen Geiste` zu fremd (...), um seinen einzelnen Idiosynkrasien ohne viel Ungeduld zusehn zu können. Zu diesen rechne ich in Sonderheit den Antisemitismus." Angefügt war dem noch der (fromme) Wunsch, Fritsch möge eine "Liste deutscher Gelehrter, Künstler, Dichter, Schriftsteller, Schauspieler und Virtuosen jüdischer Abkunft" herausgeben, denn dies "wäre ein wertvoller Beitrag zu Geschichte der deutschen Cultur (auch zu deren Kritik!)."
Sechs Tage später schickte Nietzsche Fritsch drei Hefte der von diesem herausgegebenen und verlegten Antisemitischen Correspondenz zurück mit dem Vermerk, er bitte darum, fürderhin von derlei Zusendungen verschont zu werden. Denn "dieses abscheuliche Mitredenwollen noioser Dilettanten über den Werth von Menschen und Rassen, diese Unterwerfung unter ,Autoritäten', welche von jedem besonneneren Geiste mit kalter Verachtung abgelehnt werden (z. B. E. Dühring, R. Wagner, Ebrard, Wahrmund, P. de Lagarde – wer von ihnen ist in Fragen der Moral der unberechtigste, ungerechteste?), diese beständigen absurden Fälschungen und Zurechtmachungen der vagen Begriffe ,germanisch', ,semitisch', ,arisch', ,christlich', ,deutsch' – das Alles könnte mich auf die Dauer ernsthaft erzürnen und aus dem ironischen Wohlwollen herausbringen, mit dem ich bisher den tugendhaften Velleitäten und Pharisäismen der jetzigen Deutschen zugesehen habe."
[Die Original-Briefe Nietzsches finden sich in KSB 8, S. 45 f., 51.]
Solche Sätze mußten insbesondere dem heraufziehenden Nationalsozialismus in den Ohren klingen, und so "vergaß" man nur zu gerne diese Briefe, um Nietzsche infamer Weise zum eigenen "Hausheiligen" machen zu können. Auch hierin unterstützte A. Baeumler Nietzsches Schwester, indem er sich an anderen Unterdrückungen und Fälschungen beteiligte, wie der Autor herausstellt:
Nach Ablauf der Schutzfrist für Nietzsches Werke und Briefe im Jahre 1930 war es soweit: Förster-Nietzsche, deren Renommee durch die Enthüllungen Erich F. Podachs schweren Schaden genommen hatte, suchte einen neuen Kompagnon – und fand ihn in dem damals vergleichsweise anerkannten Dresdener Professor Alfred Baeumler. Ihn unterstützte sie bei der Erstellung einer Dokumentation, die 1932 in Umlauf kam und die sich im ‚Dritten Reich' großer Popularität erfreute. Dass dies auch deswegen möglich wurde, weil der Leser Nietzsches Fritsch-Briefe sowie die dazugehörigen zwei Nachlassnotate auch hier umsonst sucht, versteht sich von selbst. In Sachen von Nietzsches Brief an Overbeck vom 24. März 1887 verfuhr Baeumler diesmal allerdings etwas vorsichtiger: Er brachte zwar das von Oehler/Bernoulli (1916) erstmals bekannt gemachte Original, behielt aber die von Förster-Nietzsche (1909) vorgezeichnete Deutungslinie bei, kommentierte also wie gehabt: "Der freundliche Ton, den er (...) gegenüber den Antisemiten anschlägt, geht offenkundig darauf zurück, daß er in ihrem Kreis als Führer anerkannt zu werden scheint." Dem ließ Baeumler den Satz folgen: "Im Entwurf (enthalten in den Briefen an Mutter und Schwester) steht noch der kennzeichnende Satz: ‚Das Problem des ‚Gesetzgebers' dämmert diesen Köpfen, die gewohnt waren, auf Stimmenmajoritäten ihr Heil zu setzen.‘" Dies klingt so, als habe Baeumler der Fälscherin Förster-Nietzsche noch die letzte Ehre erweisen müssen. Und es zeigt, dass er sich auch in philologischer Hinsicht mitschuldig machte an der von ihr eingeleiteten Nazifizierung Nietzsches. Gravierend ist dabei vor allem, dass sich Baeumler nicht scheute, auch weitere von der Schwester verfälschte oder gar gänzlich frei erfundene Briefe ungeprüft erneut abzudrucken. Im Ergebnis bleibt nur der Schluss, dass Baeumler mit seiner 1932er Dokumentation, selbstredend aber auch in seiner Eigenschaft als Nietzscheinterpret, alles tat, um den Antisemitismus Nietzsches zu beglaubigen und gegenteilige Zeugnisse zu entkräften – ein Teufelsdienst im Blick auf Nietzsche, ein Liebesdienst allerdings hinsichtlich der eigenen Ambitionen, insofern Baeumler unter dem Protektorat nationalsozialistischer Nietzscheverehrer nach 1933 zu einem der führenden Naziideologen aufsteigen sollte. (S. 12)
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Laut Amazon-Internetkatalog hat der Kröner-Verlag inzwischen diesen "Willen zur Macht" in einer neuen Ausgabe
herausgebracht unter der Herausgeberschaft von Walter Gebhardt; die Redaktion von Amazon schreibt zu dieser Ausgabe unter anderem: Im Gegensatz zu dieser Neuausgabe werden die 2 Nachlaßbände "Die Unschuld des Werdens" nach wie vor in der zitierten alten Fassung von A. Baeumler vertrieben. |